葛兆光： 什么是“华夏”? 或者，什么是“中国”?
华学者
葛兆光，北京大学中文系古典文献专业研究生毕业，曾任清华大学历史系教授，现为复旦大学文史研究院院长，历史系教授。主要研究领域是中国宗教史、思想史和文化史。著有《禅宗与中国文化》、《道教与中国文化》、《中国禅思想史》、《中国思想史》（两卷本）、《屈服史圾其他：六朝隋唐道教的思想史研究》、《西潮又东风：晚清民初思想、宗教与学术十论》等。
摘要
“华夏 / 中国”的历史却不同，它不是缺乏历史，而是历史太多，它不是只有一个历史，而是拥有好多个彼此交错的历史。这个历史在给现在的历史学家出难题，使得历史学家一面为这个国族的历史经历太丰富而觉得难以处理，一面为这个现实国家的疆土太庞大而不知如何对历史加以论证。
讨论这一问题，既可以从今溯古，来论证国家合法性，也可以从古到今，以理解历史合理性;它可以是一个政治话题，也可以是一个历史话题;它可能惹出民族(国家)主义情感，也可能培养世界(普遍)主义理性。在涉及“国家”、“民族”和“认同”的时候，“历史”就开始像双刃剑，“论述”的分寸显得相当微妙，关键在于史家以什么立场、取什么角度、用什么方法。
“近代以来，‘中国’已经成为‘自我矛盾的名称’。”(《自序》)“中国”是一个传统帝国，还是一个现代国家?它的认同基础是血缘，还是文化?它的历史是同一共同体的连续，还是各种不同族群的融汇?为了解答“华夏 / 中国”给历史学家出的这个难题，为了梳理这个“自我矛盾的名称”以及背后错综的历史，许倬云先生的《华夏论述》一书重新追溯上下几千年，取不同维度对“中国”的历史形成过程进行论证。
仍就一开头的三个疑问而言：首先，许先生强调“华夏 / 中国”是一个复杂共同体，这个共同体犹如“飞鸟无影”、“轮不辗地”，不可能是定格的(第一章)。这就说明，他并不从现存中国来逆向追溯“中国”的合法性，而是从曲折变迁中回顾“中国”的形成过程，来理解其历史合理性的;其次，在“中国”的历史形成过程中，许先生指出，数千年血脉杂糅、族群相融、文化交错而形成的共同体，其认同基础不一定是国界(国界会变动)，不一定是族群(族群是生物学判断)，甚至也不一定是语言或文化(语言文化也在变)，这说明本书不是从政治角度证成“中国”，而是从历史角度理解“华夏”的;第三，有关这一著作的意图，许先生自己说，这部书是对“华夏 / 中国”历史形成的“自我审查”，他还说，“中国人能如此自我审查，对世界是有益处的。”
为什么?因为“能够如此，邻近的其他国家，在中国的自我审查过程中，不能责备中国，认为中国是以民族情绪威胁他们;中国，也因为对自己的了解，不至于产生大国沙文主义，也会因此消灭四周邻居的敌意”(第一章)。因此可以看出，这部著作也不是为了借助历史引出民族主义的盲目情感，而是通过历史认识达成世界主义的理性观念。
可是，要在篇幅不长的书中，清晰地叙述“中国 / 华夏”的形成过程，表达对“中国 / 华夏”认识的明确立场，并不是一件易事。“中国 / 华夏”的历史太长，线头太多，国家形成过程曲折迂回，族群地域的分合又重叠复沓。所以，一方面要把中国复杂的体系，如许先生所说，放在政权、经济、社会与文化四个变数中考察(《自序》) ，另一方面还要快刀斩乱麻，在治丝愈棼的麻线团中，穿透历史，下大判断。
许倬云，江苏无锡人，1930年7月出生，1962年毕业于美国芝加哥大学，获博士学位。曾任台湾大学历史系教授、系主任等职，1970年赴美，任匹兹堡大学历史系教授。1986年当选美国人文学社荣誉会士。1980年当选台湾“中央研究院”院士。著有《心路历程》、《西周史》、《中国古代文化的特质》、《挑战与更新》、《中国文化与世界文化》、《中国文化的发展过程》、《历史分光镜》、《汉代农业》、《转变中的古代中国》等。
《华夏论述》就是许倬云先生所写的一部举重若轻、以简驭繁的大历史著作。
一、融汇与杂糅：从核心文化到天下帝国
许先生的大历史著作，我一向喜欢看，比起繁富细密的学院论著来，撰写这种大历史著作需要更多的知识背景，更大的论述视野，和更强的领悟能力。从《万古江河——中国历史文化的转折与开展》《我者与他者——中国历史上的内外分际》到这本《华夏论述》，我所寓目的许先生纵论中国大历史著作已是第三本。不过三本著作的重心似乎各有区别，如果说，第一本《万古江河》重点在讨论中国的“历史”和“文化”，第二本《我者与他者》重点在讨论历史与文化中的中外关系，那么，第三本也就是这本《华夏论述》，重点就是在讨论历史与文化中“中国”之变动。
讨论历史与文化中“中国”之变动，本是中国文化史应当承担的责任。在我看来，一部中国文化史固然是在叙述中国的文化(包括族群、宗教、语言、习俗、地域)如何在历史中形成与流变(Being and Becoming)，但也需要叙述这些原本散漫复杂的文化(包括族群、宗教、语言、习俗、地域)，究竟是如何逐渐汇流并形塑出一个叫做“中国”或者“华夏”的国家来的。
前几年，我曾经阅读法国学者让-皮埃尔·里乌(Jean-Pierre Rioux)和让-弗朗索瓦·西里内利(Jean-Francois Sirinelli)主编的《法国文化史》，深感此书对“法国如何成为法国”这一问题，有着清晰的解析，“一个群体居住的领土，一份共同回忆的遗产，一座可供共同分享的象征和形象的宝库，一些相似的风俗，是怎样经由共同的教育逐渐形成的一个国家的文化”，这对于认识一个国家的历史和文化是相当重要的前提。
可是，过去很多中国文化史著作却并不太重视这一点，在人们心目中，似乎“华夏”自古如此，“中国”天经地义。幸好，近年来学术界逐渐开始意识到这一问题的重要性，所以，“华夏 / 中国”本身，便从“不是问题”逐渐“成为问题”。许先生这本书中处理的，就是这个作为历史与文化问题的“华夏 / 中国”。
毫无疑问，一个由不断分合又绵延连续的王朝构成的亚洲传统帝国中国的文化史，与一个经由语言、风俗、宗教、民族逐渐形塑起来的欧洲近代民族国家法国的文化史，显然大不一样。“华夏 / 中国”源远流长，在《宅兹中国》一书中我曾说过，我不太赞成把“中国”看成一个后世建构的(或“想象的”)文明，更愿意把它看成一个由中心向四周扩散，经过不断叠加与凝固而形成的一个共同体。正如许先生所说，作为一个共同体，中国与欧洲、伊斯兰、印度等不同，“其延续之长久，而且一直有一个相当坚实的核心”，但这绝不等于说，“中国”自古以来就是如此，而是“在同一地区继长增高，其内容却不断地改变，不断地调适”(《自序》)。
我觉得这是一个重要的说法，许先生不同于用现代领土来反向追溯并书写“中国历史”的学者，他不很强调共同的历史渊源，也不强调同一的种族与血缘，而是特别强调不同的生产方式和生活方式，如何使不同的族群与文化逐渐杂糅、融合与交错。所以在《华夏论述》一书的开头，他就试图说明，“中国”从上古时代起，就是由水稻、小米、牛羊多种生产与生活方式，由东北辽河红山文化、南方良渚文化、山东大汶口文化、长江中游与汉水如石家河文化等不同类型文化共同构成(第二章)。尽管夏商周三代，或许是一个较强的地方文化(偃师二里头为中心的夏、渤海地区迁徙到中原的商、原本来自陕北、晋西的周)逐渐延伸和扩展，“象征着农业文化之崛起”，但是，归根结底它仍然是由此族与彼族、国人与野人逐渐混融才形成的共同体。
二、开放与包容：“中国不是一根筋到底的历史”
承认不承认“中国 / 华夏”原先并不是一国一族，其实关系甚大。始终强调“民族出于一元”、“地域向来一统”，正如沈松侨《我以我血荐轩辕》一文所说，或许只是近代以来建立现代国家认同之需要，却并不一定是过去的历史事实。东邻韩国常说，自己民族出自与尧舜禹同时的檀君，但现代历史学家却指出，这些古老的始祖不过是很晚才建构的传说，目的只是为了强调朝鲜民族“认祖归宗”的归属感;日本向来自诩单一民族，夸耀大和文化“万世一系”，即使近代从“和魂汉才”转向“和魂洋才”，也始终捍卫大日本精神的“纯粹性”，所以，加藤周一等人对于日本文化“杂种性”的论述，才好像渔阳鼙鼓，“惊破霓裳羽衣舞”，令日本学界不得不正视自己民族、宗教与文化的复杂来源、历史变动及现实状况。
把皇帝的新衣说破，要有一些胆量。1920年代顾颉刚推动“古史辨”运动，标榜“打破民族出于一元的观念”、“打破地域向来一统的观念”、“打破古史人化的观念”和“打破古代为黄金世界的观念”，可是，却被丛涟珠、戴季陶等一批人认为“诬民惑世”，惊呼这会“动摇国本”，必欲禁其所编历史教科书才心安。
为什么这会动摇“国本”?因为历史总是与现实相关，“民族出于一元”意味着中华民族有共同祖先，“地域向来一统”象征华夏疆域自古庞大，古史神话传说人物象征着中国一脉相承的伟大系谱，而古代是黄金时代则暗示了中国文化应当回向传统之根。象征虽只是象征，却有一种凝聚力量，对这些象征的任何质疑，都在瓦解“华夏 / 中国”认同之根基。
所以，到了1930年代之后，面对日本侵略和国家危机，“中华民族到了最危急的时候”，傅斯年、顾颉刚等不能不转向捍卫“中华民族是一个”的立场，甚至主张重写历史教材，“作成新的历史脉络”、“批判清末以来由于帝国主义污染而导致的学界支离灭裂”。抗战中的顾颉刚，不得不暂时放弃“古史辨”时期对古代中国“黄金时代”传说的强烈质疑和对“自古以来一统帝国”想象的尖锐批判，对于“中国大一统”和“中华民族是一个”，变得似乎比谁都重视。1940年6月，顾颉刚为新组建的边疆服务团作团歌，就写道，“莫分中原与边疆，整个中华本一邦。”
不过，傅斯年、顾颉刚等有关“中国”和“中华民族”的立场变化，只是迫于形势，值得后人同情地理解，如今重建有关“华夏 / 中国”论述，则可以严格按照历史文献与考古资料据实叙述。许先生并不赞同以单线历史叙述“中国”，他曾在一次演讲中说，在每个朝代，“中国”的内容都不一样，“中国”的历史转折，方向可以变化很大，造成的后果也可能有很大。而在《华夏论述》一书中他更强调，经过夏、商、周三代长期与连续地融合，中原文化将四周的族群和文化吸纳进来。到了春秋战国，更把这一文化拓展到黄淮江汉，形成一个共同体坚实的核心。到秦汉时代，则以“天下”格局不断吸收和消化外来文化，终于奠定“中国共同体”。虽然数百年中古时期，中国共同体经历变乱，南北分裂，外族进入，但包括匈奴、鲜卑、氐、羌、羯等各个族群，仍在中古时代的中国共同体中实现了“人种大融合”(第七章)。
所以，到了隋唐时代，此“中国”已非彼“中国”，但新的大一统王朝吸收了南北两方面的新成分，又一次开启了具有“天下”格局的“中国共同体”。用许先生的话说，就是唐代“这一个庞大的疆域，有本部有核心，再加上四周广大的边远地区。在这种观念下，唐代的天下其实也没有边界;整个唐代，在北方西方都没有长城，也没有边塞，那是一个开放的领土。任何族群愿意归属，其领袖都可以取得中国的官称，列入大唐天下之内。这是一个开放的天下秩序，有极大的包容，也有极大的弹性”。特别是，在这一时期，进入内地的胡人逐渐汉化，大唐帝国又一次如同熔炉，把不同族群与不同文化融成一个统一的“华夏 / 中国”共同体，“这就是唐代天下秩序的特色，胡人归属中国，乃是回归一个开放性的秩序”(第八章)。
三、历史的转捩点：谁是“中国”?哪里是“华夏”?
但是，历史轨迹从来诡异莫测。国家演进既无不变的“定律”，族群变迁也难有现成的“常规”。唐代虽然再度奠定“华夏 / 中国”的核心区域与文明，建立了开放性的“天下秩序”，但大唐帝国在八世纪中叶之后却逐渐分崩离析。从“安史之乱”到“澶渊之盟”，整整经过两百五十年，到了十一世纪初大宋王朝终于稳定下来的时候，水落石出，在东亚浮现出来的，却是一个不同于天下帝国的汉族国家。尽管许先生说“宋代统一中国本部”，但疆域却缩小了，“由西部的关陇，到东部的燕云，包括河北大部，都不在汉人中国疆域之内”，而且“这一大片土地，胡化大于汉化”(第八章)，“如果只以宋代表中国，宋所处的情况，是列国制度，不是一统天下”(第九章) 。
那么，这时究竟谁是“中国”，哪里是“华夏”?这是相当棘手的一个问题，也是历史学家面临的第一道难题。许先生的“华夏论述”在这里稍稍有一个顿挫。一方面他指出，“回顾过去，‘汉人’的确定性，在天下国家体系内并不显著，要在宋代，四周有同时存在的几个政权体制，虽然和典型的列国体制并不完全相同，终究还是有了尔疆我界。有了‘他者’，中国本部之内人口，才肯定‘我者’自己是所谓‘汉人’。中国也在列国之中，界定为汉人儒家为主”，似乎大宋这个汉族王朝是“我者”而其他列国为“他者”;但是，另一方面他又特意说明，自己“和单纯的汉族民族主义、正统主义的传统看法，有相当的差异”(第九章)，因为从更遥远的“他者”和更广阔的视野来看，辽、金、西夏与宋都是“桃花石”，中国的丝绸和瓷器经由陆路，通过辽和西夏转递到中亚，也经由海路，进入红海与波斯湾，“西方只知道这些货品是从东亚的大陆来的，他们并不在意，那里是几个中国?或是几个‘桃花石’”?
有关“谁是中国”这一叙述的两难窘境，到蒙元时代可以得到消解。因为在疆域更广阔、族群更复杂的蒙元时代，过去的宋、辽、金、西夏都已融汇在这个庞大的帝国之中，因此蒙元时代可以把《宋史》《辽史》《金史》都算入“中国史”，不分彼此一起修撰。不过，在宋代这一问题却相当麻烦，中古的南北朝时期，你称我为“索虏”，我称你为“岛夷”，虽然分了彼此，倒还好说是“一国两制”，但北宋拒不接受“南朝”与“北朝”的说法，坚持把自己叫作“大宋”而把对手叫作“大契丹”，却多少有了一些“一边一国”的意思。特别是在文化上，华夷之辨与楚河汉界重叠，文化、疆域和族群似乎按照国家分出了内外你我，所以，许先生说“有宋一代，实是中国历史的转折点：两汉的坚实基础，隋唐的宏大规模，转变为中国文化的稳定结构”。这话很有道理，因为中唐以后，汉族中国人开始重新思考自己的文化价值，“华夷之辨、内外之分”到宋代被重新确认，“唐代晚期种下的这一股本土化潮流，在宋国开花结果，引发了对于儒家理论新的诠释”(第九章)。
这时天下的“华夏”收缩为汉族的“中国”。无论在政治、经济和文化上，都自我设界划定了内外。正如张广达先生所说，“宋朝从此主动放弃了大渡河外的云南，也告别了西域，西部边界退到秦州(甘肃东南天水)，西域开始穆斯林化，由此可见……赵匡胤追求的是巩固自我划定界限的王朝。”
但许先生觉得，虽然可以“以今之视昔”，在历史上却不宜割开这一原属同一天下帝国的几个国家之联系，因此一反传统思路，把视角从刀剑转向衣食。刀剑划开彼此疆界，衣食却需互相流通，他说，辽(金)、西夏的关系并不都是血与火，更多的是商品往来、和平贸易。而且，更重要的是，各国都在相当程度上接受了古代中国文化，然后各有创造(如书写文字)。正因为文化上的这种联系，后来中国才能再度成为一个共同体。
所以许先生说，“中国”这个观念维系力量有三，一是经济网络，二是政治精英，三是书写文字，“以上三个因素，可能使中国广土众民，既可以互相沟通，谁也不能被排斥在外，‘中国人’才有一个共同的归属感”(《自序》)。
四、政治、社会、经济、文化：
大历史、大判断和大问题
许先生的笔下，是一个大历史。
“所谓‘大历史’，不能从单独的事件着眼，必须从各种现象的交互作用，观察整体的变化。”大历史要有大判断，非博览硕学之士，不能下大断语。我在这本贯穿上下的大历史著作中感受最深的，就是许倬云先生那种“截断众流”的大判断。比如，要回答究竟“华夏 / 中国”为什么可以形成共同体，并且这个庞大的共同体为什么不至于分裂崩坏到不可收拾?可能有些学者会甲乙丙丁、一二三四，讲个没完，但许先生的回答相当明确干脆，除了众所周知的政治原因之外，我们不妨在社会、经济和文化上各举一例——
(一)社会方面：许先生认为，从三代经春秋战国，共同体的演变趋向，“乃是从属人的族群，转变为属地的地缘共同体。乡党邻里成为个人主要的归属”(第五章)。这就是为什么到了秦汉统一时代，春秋战国的列国制度，可以成功转化为坚实的一统皇朝的原因。秦汉帝国以文官制度和市场经济两张大网，融合广大的疆域为一体，加上有儒家意识形态成为士大夫的价值观念，这是形成一个“华夏 / 中国”的背景之一(第五章)。在这样一个社会里，精英、大族、士绅“这一阶层是以儒家知识分子为主体，他们对于地方的舆论和意识形态，当然更有强大的影响力”，而“社会力量和文化力量密切结合，又据有经济的优势，文化的精英成为实质的‘贵族’”。这个社会阶层的巨大存在对中国的影响是，一方面，郡县大族之间互相支持，有时足以抵制中央的力量，这是造成分裂之原因，但另一方面，它们也是使得中国始终有文化认同的力量之一，在分裂时代又起到重新整合之作用(十五章) 。
(二)经济方面：许先生指出，中国能够维持相对统一和延续，不能仅考虑文化认同的因素，也要考虑经济联系的因素。“中国分久必合的观念，就靠经济的交换网，维持全国一盘棋的构想”，因而“没有完全破裂成欧洲一样的许多板块”(第七章)。他说，“中国的农业，长期具有小农经营和市场经济互相依附的特性。前者，造成了中国人口安土重迁的习性;后者，则是因为区域的交换，发展的经济网络，常常在政治分裂的状态时，维持经济整体性的继续存在，终于呈现‘分久必合’的现象。”(十五章)其中，他也特别重视道路与市场的网络，他说，不仅仅是秦汉贯通全国的驿道，大唐帝国的“道”与宋代王朝的“路”，严密的驿站系统，对于人员的流动与商品的贸易很有作用，这一原因也维系着“中国”本部的基本稳定(第八章)。
(三)文化方面：许先生自有看法，对于轴心时代的中国思想文化，他有一个相当概括的说法，“古代的中国从宗教信仰来说，大约可以有神祇和祖灵两个信仰方式。……在神祇部份和自然崇拜的部份，逐渐发展为阴阳五行的学说，而其哲学的领域则是道家的自然思想。在后者也就是祖灵崇拜的部份，儒家将商周封建体系的血缘组织观念，和祖灵崇拜结合为一，构成以血缘关系为基础的伦理观念。儒家思想的旁支，则是将儒家理念落实于管理理论的所谓法家。儒、道两大系统，在秦汉时期，逐渐综合为庞大的思想体系。”(十五章)这个互相可以弥补，但又具有笼罩性，却不是宗教而是政治的庞大文化体系，铸成了汉唐“中国共同体”政治基础，也使得这个共同体在文化上有一个基本的价值系统。
当然，这个价值系统在宋代出现了新的变化，在传统内变的主流思想尤其是儒家文化，在宋代提升蜕变转型，更成为后世“华夏 / 中国”的思想基础。许先生将宋代以后形成的儒家中国文化，与欧亚的基督教和伊斯兰教作了一个对比。他认为，欧洲在近世，经历宗教革命和民族国家兴起，普世教会从此解体;伊斯兰世界经过欧洲帝国主义冲击，各个教会只能管到自己的教徒，也失去了普世性。“倒是中国的儒家，并没有教会，也没有明显的组织，儒生是寄托在政权的体制内，朝代可以改变，可儒家权威及其造成的社会制度，却是长久存在。”(第九章)
这些大判断背后有大知识，大历史的宏观叙述底下，有很多个案微观研究的支持。不仅如此，杰出的历史著作除了给出这些大判断之外，还总会向读者提出一些进一步思索的新问题。许先生书中提出的一些议题，我以为相当重要，尽管现在未必能有最后的结论。比如，他指出秦汉以后，有的地区融入中国并成为中国的一部分，但是，“有三个地区(即越南、朝鲜和日本)，也在这个时期大量地接受中国文化，也接受中国的移民，却没有成为中国的一部分”(第六章)。
这是什么原因?许倬云先生推测，这是因为中国对这些地区，不是经由主干道、纵横交错、渗透各处，乃由海路进入、跳跃式的连接有关，并提出这可能是秦汉帝国(大陆为帝国中心)与罗马帝国(半岛为帝国中心)之差异。是否如此?想来还可以继续讨论，但至少这是一个有趣的思考方向。
又比如，蒙元时代和满清王朝，这种非汉族政权的二元帝国结构，给“华夏 / 中国”带来的问题相当深刻和复杂，他认为，“这种两元的帝国结构，引发中国疆土究竟该如何界定的困难。辛亥革命，民国成立以后，经过满清皇帝的逊位诏书，确认将来全部的领土，转移为中华民国，这才是中国疆域延续满清帝国领土的法律根据。可是，日本人图谋侵略中国，还是屡次以满清为两元帝国的理由，曾致力在满洲和蒙古分别成立傀儡政权。”(十三章)是否真的如此?下面我还会继续讨论，“华夏 / 中国”即有关疆域、族群、认同的复杂问题，是否与这种二元帝国结构有关?现在的历史学者如何解说和评价这个二元帝国结构?这更是值得深思的大问题。
是大问题，也是大难题。
五、华夏论述的难题：疆域、族群与文化
让我们再回到历史。
“华夏 / 中国”论述中，比宋代更困难的无疑是元、明、清三代。无论是日本学者本田实信等有关纳入世界史而不算中国史的“蒙古时代史”理论，还是美国新清史学者如罗友枝等反对汉化，强调满族认同和多元帝国理论，依托的都是蒙元与满清这两个改变中国史进程的异族王朝。如何处理这两个超越汉族王朝大帝国的历史，以及如何定位重新成为汉族王朝的明朝历史，对它们所造成“华夏 / 中国”论述的复杂性究竟应当如何理解，这确实是很麻烦的事情。
尽管站在正统立场，许先生在理论上大体赞同“征服王朝”的说法，但是，作为一个同情“华夏 / 中国”的历史学者，他又不完全认同蒙元与满清是两个“外族政权”。因此，他大体上秉持的历史认知，是蒙元与满清应当算“双重体制”，这一点似乎无可厚非。特别是，我能感到许倬云先生站在当世，对这数百年历史造成后来中国衰败的痛心疾首，也能够理解许倬云先生追溯“华夏 / 中国”历史形成过程中，对于满、蒙两个异族王朝的复杂态度。为什么这样说?因为在书中，他把这段历史看成是佛家所谓“生成住坏”的“坏”阶段。这种感情与理性的冲突，对历史上天下帝国的光荣记忆和对于现实衰落国家的痛苦感受，使得这部书在“华夏 / 中国”论述中，呈现出了丰富而复杂的歧义性。
仔细阅读许倬云先生有关元、明、清六七百年那几章叙述，也许，读者都能体会到，由于对近代中国命运的深刻感受，许先生特别抨击蒙元和满清，说它们是“完全依仗暴力压制的统治形态”征服中国全部，“在中国历史上留下深刻烙印”。他认为，最重要的是蒙元与满清两个王朝，改变了传统中国的价值观念和社会状态，“这种建立在暴力基础上的政权，并不依赖传统中国皇权的‘合法性’，并不在乎中国传统对于‘天命’的解释”(十六章)。他甚至认为，由于蒙元和满清将种族分为不同等级，因此造成“族群分类的阶级社会”，又由于君主权威性的来源从“民心”与“天命”变成“暴力”，士大夫通过言论和廷议制衡皇权的可能被暴力所扼杀，造成人民无尊严、民族有等差，社会精英消沉，“君主权力无人可以挑战，也无人可以矫正”(十三章)。
尽管夹在中间的明代恢复了汉族中国，“宣告了中国历史上天下国家的结束，肯定汉人民族与华夏文化的认同”(十一章)，但他认为明朝并未回复传统文化中皇权需要“民心”与“天命”的传统，因为“明代本身的皇权，继承了蒙元的暴力性格，其专制为中国历史上前所未有”(十六章)，注入锦衣卫、东厂、西厂之类造成的暴戾之气，使得“明代固然恢复了中国人自己统治的国家，却丧失了天下国家的包容气度，也没有消除征服王朝留下的专制统治。这一遗毒，到了满清时，另一征服王朝，又将中国沦为征服地”。
由于士族与文化始终“在皇权掌握之下”，而“经典的意义永远保留在原典状态，不再有因时俱进的解释和开展……伦常纲纪的意义，对于统治者而说，乃是最有利于肯定忠君思想和伦理观念”。所以，在文化闭关自守的时代，比如清代所谓的“盛世”，也只是文化活力的消沉。有时候，许先生这种批判不免带有浓重的情感色彩，所以，也会看到许先生使用这样激烈的词句：“传统的‘天下国家’，应当是国家下面就是广土众民。现在，‘天下国家’剩了一个皇上和一群奴颜婢膝的官僚而已。”(十四章)
这是有良心的历史学家的现实关怀和忧患意识。我相信，许先生无疑深感现实世界的刺激，他担心的是，在世界文明存在(Being)和变化(Becoming)之大潮中，中国如何自处?“西方的现代文明本身已经趋于老化，如何在双重迷失的情况下，致力重整原来的共同体，建构一个动态平衡的新系统，将是各地中国人都必须面临的难题。”(十六章)可是，回顾元明清这数百年“华夏 / 中国”的历史，却使得许先生感到中国既不再有汉唐时代的包容和闳放，也失去了儒家思想与知识阶层对皇权的严正批判精神，这使得中国“失去主动、积极的气魄”，因此对于近世历史不免批评颇为严厉。
不过，作为历史学家的许先生当然也会观察历史的背面，当他论述“华夏 / 中国”作为多民族共同体的时候，他也客观地对蒙元和满清，加上夹在中间的明朝，作出同情的论述。毕竟，现在这个庞大的中国奠定于这六七百年，无论是疆域、族群及文化的扩大和多样，还是中国核心区域内同一性文明的整合，对于现在这个“华夏 / 中国”，元、明、清三个王朝都相当重要。
因此，在讨论蒙元时代的时候，许先生指出蒙元时代出现的“族群同化”改变了中国的人口结构，波斯人、阿拉伯人、犹太人移入中国，汉人移居东南亚进入印度洋，造成了族群混融，这些异族带来的宗教(如伊斯兰教、藏传佛教)，他们使用的文字(如八思巴创造蒙文)，各种天文、历法、数学、医学、建筑知识，“灌注于中国，使宋代中国原本已经相当精致的文化更为多姿多彩”(第十章)。在蒙元时代的杂糅与混融之后，明朝又一次恢复汉族王朝，与周边诸国也重回实质上的“列国争霸的国际秩序”，但是，明王朝的卫所驻屯、封建诸王、迁徙人口、扩大科举，虽然目的原本在通过改变地区性人口的结构，培养对君主忠诚的特权阶级，以保障皇权的稳固，但客观上再次凝聚了“中国本部”的文明同一性，特别是“汉族人口，不断移入西南，川、桂、黔、滇各处，开通道路，垦殖山地，也经过羁縻政策，让土司自治，然后改土归流，融入帝国版图”(十二章)，也整合了这个国家内部行政管理的统一性。
至于满清，则更是打破了“边墙”，先是与蒙古合作，征服漠北、漠西和准部，“青海大草原的蒙古部落，以及天山南北路的回部，也都成为满清的领土”，加上支持西藏达赖和班禅，建立王朝统治下的“神权统治体制”，收复明郑之后的台湾，对西南的改土归流，使得满清形成了更加庞大的“双重体制”的帝国。许先生指出，一部分汉土百姓“由帝国的政府统治，帝国的首都在北京”，一部分满清与蒙藏回人共同信仰喇嘛教，承德则“是帝国草原部分的首都”。正是在这六七百年间共同体的“扩张”、“收敛”再“扩张”的变化中，古代华夏渐渐成了近世中国。
现在我们可以承认，无论是蒙古西征和回回东来，还是满族入关与大清建立，虽然是“以草原的力量进入中国”，但都给中国传统乡村秩序为基础的社会和儒家思想为基础的文化带来了巨大的冲击：回回人和西洋人有关天文和地理的知识(包括了世界地图、西洋历法和地球仪)，给中国带来了一个更加广袤的世界;他们有关经商和贸易的经验，穿越不同宗教信仰和不同族群地域的观念，给原本以农为本的乡土中国，带来了国际性市场和更广大视野;蒙元与满清这两个异族王朝，多多少少冲击了中国社会结构，曾使得若干城市越来越发达，以至于形成与传统“士农工商四民社会”相当不同的价值观念，也同时影响了小说和京剧等原本在乡村秩序中处于边缘的文艺形式的繁荣;各种不同族群与宗教的进入，又多多少少改变了传统中国同一的文化与思想;特别是，蒙元时代把中国带入欧亚一体的大世界，成为“早期全球化的前奏”;夹在中间的明王朝，又使得南北经济重心彻底逆转，带动了西南边远地区的开发，强化了中国核心区域的文化同一性。到了清代，台湾并入州县，西南改土归流，回部、西藏、蒙古等族群和区域纳入版图，使得“华夏 / 中国”真正成为一个疆域广阔、族群众多、文化复杂的大帝国。
可是，恰恰是这一点让许先生非常警觉，因为这个不断变迁的历史给“华夏 / 中国”论述带来了极大的困扰，他说，“这种两元的帝国结构，引发中国疆土究竟该如何界定的困难!”
六、不是结语：如何重建“华夏 / 中国”论述?
确实是困难。无论在民族、疆域还是认同上，这个“华夏 / 中国”在历史上曾经很庞杂和包容，你可以称之为“天下帝国”，也可以称之为“中国共同体”。为了表达对于族群与文化的多元主义，也为了理解目前这个庞大的(多)民族国家，人们很容易追溯汉唐，觉得那个天苍苍野茫茫如穹盖般笼罩八方的天下帝国，就是“华夏 / 中国”的基础。许先生就曾用“天下国家”来说明汉唐中华帝国，也曾用“双重身份”、“双重体制”来描述异族征服王朝。在这种包容性的“华夏 / 中国”论述中，无论是北朝胡人君主、唐太宗，还是后来的蒙元与满清皇帝，都可以算是“华夏”的统治者，无论是北朝、契丹、金元，还是满清，都可以是“中国”。特别是许先生称之为“大成”的唐朝，它拥有广袤的疆域，而且这种天下帝国造成了在华胡人的汉化，这就是唐代中国的天下秩序(第八章)。
但问题是，到了“宋”、“明”，这个天下帝国却从开放到收敛，从“包容四裔”的天下帝国，渐渐收缩成“严分华夷”的汉族国家。它重新成为容纳广袤四裔、统治各个族群的大帝国，却是在蒙元与满清两个所谓“征服王朝”。就是到了中华民国和中华人民共和国，“华夏 / 中国”仍不得不承袭大清王朝疆域、族群、文化方面的遗产。
正如许先生所说，“在今天东亚的中国地区，长久以来并没有形成西方‘民族国家’的观念，也就是说，政治共同体是一个天下性的大结构，在这个‘天下’的下层，才有各种其他的区块。”(第一章)可麻烦的恰恰是，一方面，现代国家不能再是“天下帝国”，它不能不限定领土、族群与国民，汉唐时代那种“包容和弹性”的天下秩序只是光荣的历史记忆，而无法成为现代国际认可的准则;另一方面，悠久而荣耀的历史记忆，又使得现代中国历史学者，理性上虽然超越“华”、“夷”，追慕包容性的天下帝国，但感情上会不自觉地区别“内”、“外”，以汉族中国为“我者”来叙述“华夏 / 中国”。
许先生在书中交错地使用“华夏”、“中国”、“中华”、“中国共同体”、“汉人中国”等词，有时候也使用“中国本部”这个名词，这让我们想到顾颉刚、傅斯年在二十世纪三四十年代对“本部”这个概念的批判。且不说当年认定这一概念来自日本帝国主义分裂中国疆土的阴谋，意味着十五省或十八省之外的满、回、藏、蒙等地区并不是“自古以来的中国领土”，就是历史叙述中，当学者使用这一概念时，立场也会不自觉地变成以汉族中国为中心，因而有了内与外、我与他，甚至华与夷。
这一点似乎与“华夏 / 中国”论述中原本肯定兼容杂畜的文化、包容杂糅的族群和没有边界的疆土的观念，稍稍有一些冲突。特别是，讲汉族之外的异族“各自作为复杂的共同体，其中有相当大的部份是在中国共同体以外”，甚至把胡人“汉化”看成是“华夏 / 中国”开放秩序的海纳百川，则不免会让人误解为“以汉族中国为中心”与“华夏文化高于四裔”。
“有的民族以自己的历史为耻，有的民族简直没有历史可言，有的民族则因为自己的历史核心空无一物而忧心”，哈罗德·伊萨克(Harold R. Issacs)在《族群》(Idols of the Tribe)一书中曾经如此说，接下来，他又说道，唯有犹太人之所以可以建立认同，因为他们靠的“只是历史，而且靠着历史才能得以存活至今” 。可是，“华夏 / 中国”的历史却不同，它不是缺乏历史，而是历史太多，它不是只有一个历史，而是拥有好多个彼此交错的历史。这个历史在给现在的历史学家出难题，使得历史学家一面为这个国族的历史经历太丰富而觉得难以处理，一面为这个现实国家的疆土太庞大而不知如何对历史加以论证。
也许，这难题恰恰是中国史研究者必须面对的课题?
本文来源：《东方早报·上海书评》 北大清华讲座
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